原标题：学术|卑宫室、人伦至善与建筑的形而上（上篇）【摘要】历史上的西方人与古代中国人都是从自己的本体论出发来确定自己的建筑原则，如果说西方人根据自己的哲学理念而将“美观”作为最为重要的建筑诉求的话，古代中国人则将“卑宫室，致力于沟洫”作为最高的建筑追求。两者各自的出发点在于：皈依了基督教的西方人是将对外在于人的上帝的趋近，以及对上帝所创造的善与美的模仿与追求，作为终极的建筑目标；而古代中国人则将自我完善，最终达到人伦至善的境地作为一种终极目标。这使得古代中国人将建筑中的“卑宫室”原则与“止于至善”的人伦标准联系在一起，成为古代中国人率性修道的重要内容。帝王的宫殿建筑也在一定程度上实践或体现着这一目标。至少，历代宫殿建筑匾额中所内涵的意义，就是围绕着这样一个目标而设置的。而这也为古代中国帝王宫殿，虽然雄伟，但并不追求超人的规模与尺度；虽然华美，但不追求豪奢侈靡的室内；虽然工巧，但不追求奇幻迷惘的装饰的重要原因之一。本论文拟从中西建筑思想比较的角度对中国人这一建筑理念的诉求加以阐释。毋庸讳言，建筑是一种物质化的实体。用平俗一点的话来说，一般意义上的建筑就是人们日常起居生活的房屋，不过是由一些墙体与屋顶构成的“阿堵物”而已。讨论建筑不外乎是一些砖瓦木石、斗栱梁架、山花柱式之类的平常琐事。然而，若一细想，事情却远不止这么简单。何以一座古代的天安门城楼，却成为中国国徽图案的重要内容？何以一座国会山建筑成为美国国家的象征？何以一座印度的泰姬玛哈陵令全世界的旅游者趋之若鹜？又何以一座悉尼歌剧院使历史并不悠久的澳大利亚一夜之间成为一种拥有独特文化特质的耀眼明星？这又回到了我们前面已经提到的话题：建筑中蕴含着某种精神，每一文化中的优秀建筑，都是由其文化所塑造的典型表征。既然是精神性的东西，就不再是简单的物质实体，不再是平俗的阿堵物，而是某种蕴含有一个民族与时代的价值取向与情感寄托的意义象征性的东西。这里我们不妨借用古代中国人的“道—器”之说来厘清一下我们的思路，据《周易正义》为《周易·系辞上》所作注疏：是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。……[疏]正义曰：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。建筑有其形质，可为器用，故其在本质上是形下的器物。但其形质是界乎道与器两者之间的东西，而建筑中所蕴含的精神，却不属于器的范畴，故可归之于形上之道。因而可知，建筑所欲彰显与表达的意义与象征性是属于形而上的道之范畴。所谓“道”者，其实已经涉及了哲学层面的问题。而这原本也不是我们所希望涉足的领域。因为，以形下之器物而谈及形上的哲学，颇有魏晋玄学的味道。但是，既然要讨论中国人的建筑观，讨论中国古代建筑中所蕴含的意义与精神象征，就不可能不触及这一似乎与建筑渺不相涉的领域。故而以一种非哲学研究者的眼光，透过博大精深的中国古代哲学，对形而下的器物性建筑做一点过滤的功夫，或许能够使我们对中国人的建筑观，对中国建筑中蕴藏的精神，有一个更为实质性的理解，这对于古代中国建筑的深入研究其无损乎，或有益哉，亦未可知。哲学中所关注的最高层面的东西，是有关所谓本体论以及终极目标的讨论。事实上，古代中国人与古典及中世纪西方人都有自己的本体论思维，都有各自追寻的哲学或精神的终极目标。所谓本体论，是指哲学中对世界本原与本质问题进行探索与研究的一个重要范畴。任何一个文化中的本体论诉求，其实已经关涉该文化对于世界或宇宙终极目标的哲学诉求。也就是说，这关系到一个民族或一种文化，对于自己是从哪里来，到哪里去，自己民族与文化的终极目标是什么的大问题。而建筑作为古代最为重要的一项生产与创造活动，其意义象征与精神诉求，与其所赖以产生与存在的各自文化中的本体论哲学诉求无疑是分不开的。近代学者章太炎有曰：“言哲学、创宗教者，无不建立一物以为本体。其所有之实相虽异，其所举形式是同。”也就是说，每一宗教与哲学，各有其奉为圭臬的本体，而各种不同文化本体的“实相”虽然千差万别，其基本的“形式”却是相同的。一般说来，对于历史上的大部分宗教而言，其教义中所崇奉的至上神，就是这一宗教的本体，而这本体正是这一宗教赖以存在的文化所崇奉的“至上道德存在”，这一点恰如苏格兰学者安德烈·兰格（1844—1912年）所曾经指出的：人类最早的宗教观念在某种意义上很可能是由依赖于一个至上的道德的存在物构成的。当野蛮人力图描述这个至上的存在物的活动方式时，他就卷入于神话的幻想之中。这一点并不难于理解，比如，西方犹太—基督教的上帝，或印度教的大梵天，其实正是中世纪西方人或古代印度人心目中至上道德的化身，故而后来的西方哲学家在求证上帝的存在遇到困难而感到困惑的时候，就直接地和盘托出了这个“至上道德存在”，来表征其哲学中的主体，在康德那里，它被称为“自在之物”，黑格尔则将其表述为“绝对精神”。一般说来，犹太—基督教文化影响下的西方人是持了神本体论主张的。中世纪欧洲人笼罩在基督教的浓郁氛围之下，其至上的本体即是救世主基督耶稣。耶稣是上帝之子，同时也是上帝本身，上帝为了拯救人类，才道成肉身，来到人世间，传播上帝的福音。而这上帝之“道”，就是上帝的“圣言”，即所谓逻各斯。《圣经·新约全书·约翰福音》在开篇之首，就明确地说：太初有道，道与神同在。道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的。凡被造的，没有一样不是藉着他造的。而据《圣经·旧约全书·创世纪》，上帝创造这个世界，是用了上帝的语言，即圣言（THEWORDS），也就是与上帝同在的“道—逻各斯”。这里的“道”太初与神（上帝），既是同一的，又是同在的，并与“道成肉身”的上帝之子基督耶稣，构成了基督教神圣“三位一体”的基础。这里的“道—逻各斯”（圣言）显然具有创造世间万物之本体的性质。世上的万事万物都是由上帝所说的话（圣言，THEWORDS），即太初之道（逻各斯）所创造的。而这至上的造物主，也当然具备“至上道德存在”的本体性质。再比如说印度教中的“梵”（BRAHMA），是印度教经典《奥义书》中所说的最高存在或绝对存在，是万物之母，具有永恒的、可意识到的、不可改变的、无限的、无所不在的特质。这一特质与基督教的上帝，或“道—逻各斯”是一样的，都是至上本体的一种表现形式。那么古代中国人有没有与犹太—基督教中的上帝圣言（道—逻各斯）或印度教中的梵类似的至上本体呢？中国人所奉为“至上道德存在”的本体是什么呢？我们的回答是肯定的。纵观浩如烟海的古代典籍，我们可以发现在中国古代的儒释道三教中，也各有自己所尊奉的本体。首先，在儒家文化中，“天”是一个至上的存在，孔子就曾经说过：子曰：“大哉！尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之，荡荡乎民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”王孙贾问曰：“与其媚与奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”孔子心目中的天，具有至上的崇高地位，亦具有至上的道德象征，甚至还有对世间万物统领与奖惩的无上力量。对于孔子的这后一句话，汉代大儒董仲舒还加以了延伸：天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。何以言其然也？不祭天而祭地神者，春秋讥之。孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”是其法也。故未见秦国致天福如周国也。诗云：“唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允怀多福。”多福者，非谓人也，事功也，谓天之所福也。经过董仲舒的描摹，儒家心目中的“天”已经是百神之首，与“上帝”为同义语了。因而也使中国帝王的“君权神授”得到了理论上的合法性。故而儒家学说中的“天”与犹太—基督教的造物主——上帝在性质上十分接近。如果说西方人的上帝具有创造万物、主宰万物的性质，作为“百神之大君”的中国人的“天”则无疑具有主宰万物的性质。故而这一范畴作为本体的意义已经是无须多加解释了。然而在道家文化中情况有了一些变化，在道家哲学看来，天因其存在着与地的对应关系，而退居其次，道家代之以“道”作为其哲学的本体，如老子所云：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。从哲学的角度讲，道家更为彻底地提出了自己的哲学本体论范畴——道。这个“道”具有化生万物的能力，显然具有宇宙论本体的性质。这个能够创造万物的“道”已经具有了创造万物的性质，这与西方犹太—基督教中创造天地万物的“上帝”也已经十分接近了。有趣的是，老子最终还是将“道”归之于“自然”之下：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。这里的自然似乎有取代“道”而成为宇宙本体地位的倾向。而在老子那里，这具有宇宙本体性质的自然，与天地又有不可分割的联系：希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎。由此，我们似又可以推测，在“自然”这一范畴基础上，道家与儒家又走到了一起，具有自然属性的“天”，在道家那里，很可能也在一定程度上具有宇宙本体论的意义。如道家的重要代表人物庄子就有：“道与之貌，天与之形”，“謷乎大哉，独成其天！”其中多少透露了道家对于“天”的看法。显然，从本体论的角度来看，古代中国儒家与道家文化与西方犹太—基督教文化之间确实有许多相似之处。他们都有各自的至上神。这道家之“道”与犹太—基督教的道—逻各斯（圣言）一样，都有创造万物的功能，而犹太—基督教的上帝与儒家的“天”则都具有主宰万物的功能。有趣的是，与西方中世纪“圣父—圣子—圣灵”三位一体的观念相类似，中国古代的儒家学说中也有自己的“天—地—人”三位一体观念：古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是。仅从这一点也可以看出，在本体论这个哲学最高层面上，远隔重洋的中西文化之间竟然有着如此大的相似性。这显然也是对那种以自己所归属的文化为中心，而将不同于自己的异文化简单而粗暴地归在“非我”之境的偏颇观点的一个批判。除了儒道两家之外，古代中国文化中最具影响力的就属西来的释教之佛了。从本义上讲，佛教是不主张本体论的。佛教不讲创世说，而取因缘说。万事万物皆由因缘所生，没有万物生成的原始之因，也即无其始原，只有因缘和合。如佛经上所说：有为法无常，念念生灭故，皆属因缘，无有自在，无有自在故无我、无常；无我、无相，故心不著；无相不著故即是寂静涅槃。如我们所知，原始佛教是主张无神论的，佛陀原本就是“觉者”之义，佛不过是证得正果成就无上正等正觉而终成涅槃的大觉悟者。佛教缘起说，认为世间万物都是因缘而起，世界上的万事万物都是无自性、不真实的，是因缘而起的假象与幻影。人只有认识到世间一切都是因缘而起的假象与幻影，才能够做到六根清净远离烦恼最终摆脱轮回之苦而得菩提正果。但是，这样一种否认事物真实性的观点，也在一定程度上否认了佛的本体性。然而，这样一种否认本体存在的宗教，要想取得中国普通民众的顶礼膜拜并不是一件容易的事情。佛教初传中土的汉代，人们是将其视作黄老神仙之说的异域表达方式而加以接受的，并于魏晋间借以老庄玄谈而得流行。按照中国古籍中的记载，佛教在传入中国之初，就是被看作一种具有神的特征的超自然力量。如《后汉书》：世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：“西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。”帝于是遣使天竺，问佛道法，遂于中国图画形象焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。据宗教学者赖永海的研究，南北朝时，“中国僧人及当时的思想界以中国传统的‘灵魂不灭’观点去理解和接受佛教，结果把不灭的灵魂作为轮回报应的主体，把不变的神性作为成佛得解脱的根据。”而大乘佛教的中国化过程，其实也是佛的神化过程。佛教净土宗的创始人东晋时庐山东林寺的主持慧远就曾撰写有《神不灭论》，主张形死而神不灭。南朝的梁武帝也撰有《立神明成佛义记》，主张佛教“真神论”说。慧远与梁武帝都认为藏于人身的真神如火之传于薪一样持续不断，故人人皆可成佛，因而“以真神不断故，成佛之理皎然。”这一佛“真神”的理念，实际上已经摆脱了原始佛教所认为的万事万物的无自性、不真实，而隐涵了“佛本体”的观念。在大乘佛教徒那里，佛教创始人释迦牟尼已经被神化为具有无上法力的如来佛。而所谓三世佛、十方佛更将佛的存在空间延伸到过去与未来，此岸与彼岸。大乘佛教中的佛祖释迦牟尼、西方净土世界的阿弥陀佛，及其统领的观音、普贤、文殊、地藏等菩萨大士，已经具有了普度众生、救苦救难的救世主特征，与基督教中的救世主基督耶稣很有几分相似之处。而在普通中国佛教徒的心目中，释教中的佛与儒家的天、道家的道或犹太—基督教的上帝一样，都是至善、至美、至能，可以化生万物、主宰万物、拯救万物的至上道德存在。这样我们就陷入了一种迷惑之中。既然犹太—基督教的上帝、儒家的天、道家的道与释教的佛，以及印度教的梵，都具有十分相似的本体意义，那么，这些文化之间是应该存在着许多共同点的。而具有相似的本体论特色，可能存在有许多共同点的历史文化，在相当或相近的历史阶段中，或在相当或相近的地理、气候及材料来源等条件下，其建筑的基本价值取向与造型观念是否也应该是十分相近的呢？从事实看来，事情显然没有那么简单。这又将我们的讨论引入到了下一个层次的问题上，即中西文化中各自的终极追求是什么？以及这种追求是如何反映在建筑追求之上的？也就是说，在各自的本体论范畴下，中西文化是否有其相同或相近的终极追求呢？如果有，那么是什么呢？如果没有，那他们各自的终极追求又是什么呢？这一终极追求是否可以与中西历史上的建筑追求之间发生关联呢？其实，若论起人们对建筑之形而上的关注，也并非仅仅是笔者有此闲情雅致，殊不见近些年来有关“建筑哲学”的宏论如雨后春笋般地问世，诸如建筑与哲学、建筑与周易哲学之属，甚至还有建筑哲理诗，都是一些洋洋洒洒的大文章。与这些建筑哲学大著同样风光的是一个忽然被国人捧为至宝的古代观念范畴——“天人合一”。有关这一范畴的文章更是铺天盖地，论著、杂志、报纸、电视之中无所不在。而这一范畴却又多是被谈论建筑及其环境的专家所论及，其要大约是说古代中国人很聪明地提出了“天人合一”的理念，也就是人与自然和谐相处的原则，所以古代中国建筑总是追求与外在的自然环境谐调一致，堂前榆柳，屋后青山，柴扉草屋，蝉噪鸟鸣，山亭水榭，风月楼台，好不令人陡增闲情雅致，这才是未来人类所追求的理想居住环境。所以，鼓吹“天人合一”论的人们得出结论说：“传统文化对于宇宙的认识持有机自然观，这种宇宙观的核心思想就是‘天人合一’，它是中国哲学思想的来源与基础。儒学的‘天人合一’偏重于天道与人道精神层面的一致性，道家则倾向于天与人在自然上保持一致。中国古典建筑深受儒道文化的影响，无论是民居建造，还是园林营造，都承继了‘天人合一’的精神内涵。”于是，天人合一的思想，很高明地与现代生态学发生了关联：“天人合一其实和西方的主客体二元对立统一有着极其相似的表述方式。只不过在西方文化中‘对立’是一个必经的过程，西方文化经历了一个从对立到统一，再对立到再趋向统一的过程，20世纪末期挪威著名哲学家阿恩·纳斯（ARNENAESS)创立的现代环境伦理学新理论——深生态学竟和中国的天人合一思想不谋而合。”这里要恕笔者的孤陋寡闻，未曾读过阿恩·纳斯的书，实在不懂什么叫“深生态学”，不敢妄谈此论之正误，但一个古老思想能够与当代世界最为前沿的“深生态学”观念“不谋而合”，也足令人惊叹不已。概而言之，这些人所极力鼓噪的“天人合一”思想，就是将现代人所向往的人与自然的和谐相处强加在了古人身上，他们信口开河地说道：“早在中国哲学创立期，先秦诸子百家的哲人便共同构建了华夏文化所独有的‘天人合一论’，即从哲学的高度为‘人与自然平等’观奠定了理论基石。华夏文化的‘天人合一’论，把人和自然看成一个整体，重视‘自然的和谐’、‘人与自然的和谐’、‘人与人的和谐’，其中特别突出人与自然的和谐。”然而，细读一下我们祖先留给我们的典籍，忽然发现事情不对头了。关于“天人合一”，古人并没有给予我们那么清晰的“人与自然和谐一致”的解释。甚至可以说，古人所说的“天人合一”根本就不是这个意思。那么高尚而前卫的思想，其实都是现代人自说自话地杜撰出来，并强加在我们数千年以前的祖先头上的。的确，“天人合一”这个范畴并非像人们想象的是先秦典籍中的概念。遍查先秦经史，并不见这一术语的出现。不惟孔子、老子，就连庄子、孟子、荀子也未曾说过此话。道家经典中，关于这个用语，也不曾见到。史籍中最早见到这一术语似在北宋哲学家张载（1020年—1077年）的《正蒙》一书中：释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也。这里是在对佛教将现实世界看作幻妄荫浊之所，遁世避俗的一种批判的基础上，阐发张载所主张的儒家思想的。张载讲“因明致诚，因诚致明”。诚是宋儒的重要范畴，据黄宗羲所说：“周（敦颐）子之学，以诚为本。”又据《邵氏闻见后录》：“诚者，天之道，思诚者，人之道，至臻其道则一也。”诚者，人之先天心性，故曰：天之道；明者，思诚达诚之人也，故曰：人之道。故张载的意思当是说，仅有天道心性，而无思诚达诚之意愿，并不能够成就圣人之道，欲达天人合一，明诚一体的圣人之境，就需要有“因明致诚，因诚致明”的致学功夫。洋洋大观的二十四史中能够搜寻到的有关“天人合一”观点的记述不过二三例，而且都是宋明以降的史料中所见，正史中正式提到“天人合一”观念的例子，最早也到南宋时期了，据《宋史》，南宋嘉熙朝屯田郎中王万在与宋理宗的对话中谈到：天命去留原于君心，陛下一一而思之，凡恻然有触于心而未能安者，皆心之未能同乎天者也。天不在天，而在陛下之心，苟能天人合一，永永勿替，天命在我矣。直到清代史料中，在谈到“天人合一”概念时，仍是以张载“因明致诚，因诚致明”的定义加以应用的：圣祖之心以为心，夙夜孜孜，惟冀雨晹，……特申祈祝。回銮之后，雨应时，三月初甘霖叠沛，远近霑足，二麦丰登，朝野同声，罔不欢庆，盖感应若斯之捷也。朕惟天人合一之理，莫大于诚，而幽明昭格之几，莫先于敬。诚者，天道也；敬者，思诚也。这里虽然有“天人感应”的思想蕴含其中，但仍不外张载“诚、明”之论。十分清楚的是，如上所引的几条史料中所谈的“天人合一”概念，仍然没有任何现代人所为之鼓噪的“人与自然和谐相处”之意，却颇有宋代理学家“穷神化，一天人，立大本”，“天人本无二，不必言合”的气概。这里的无二之“一天人”在相当程度上与宋明理学家心目中的至上“本体”是一致的。仔细梳理古代文献，可以得出结论说，唐以前谈论“天人合一”的文字几乎不见于史籍，宋明史料中渐有使用，也不是出现频次很高的词汇，偶有所见，也多是宋明儒生为研究古代经书，特别是周易、河图、洛书而附加于其上的，其核心的意义似乎仍然是讨论儒者士人如何能够成圣的途径，试举几例：孰谓天道人事之为二乎，夫惟天道人事之无有二也。故天地设位于上下而圣人成能于两间，此乾坤之德所以全尽于圣人也。……天人合一幽显无遗，则百姓日用于是道之中者，莫不乐推而不厌矣，故即其能以兴圣人，以为圣人之能成其能故也。显然，这里的“天人合一”，其天是指“天道”，其人是指“人事”，其字里行间丝毫不见所谓“自然与人和谐相处”之意。其意大约是说，若要成为圣人，必须合于天道人事。而这里的“天道”应是我们前面已经讨论过的中国人的“本体”。那么什么是合于天道本体的“人事”呢？概言之，就是说何以能够成为圣人之事，这原本也是儒家学说中历来所关注的重点：天立极，继天宣化，将圣人是赖矣，至其间生生不息之机，天人合一之秘藏于至深至隐之地，寓于未开未辟之先，此大道之真源，非可意识测度。此外，在宋明儒者演绎的“天人合一”范畴中，似又加入了“阴阳和合”的概念：人初生时，本自天人合一，其岐而二之者，气禀物欲害之也，圣人能赞化育、参天地，只是全受全归。周易所阐皆天人合一之旨，此上从天尊地卑，说到成男成女，知始作成，便是从一元之亨，说到各正性命，此即天命之谓性。性、理，天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，臣谨按：此言天人合一之致，而父天母地者，当修其养气尽性之功也。以笔者的慵懒愚钝而未能遍览的史籍中，惟一发现将“天人合一”观念与建筑发生关联的似乎只有如下一条有关明代人有关“新建太仓州碑记略”的文字：凡事天，蛰其机，而人启之，天无为而无不为，人为而实无为，……故曰：天无不为而人无为，天人合一之道也。太仓，一名东仓，在元时宣慰朱清张瑄于此开创海运，市民漕户云集，雾滃烟火数里，久而外夷珍货棋置，户满万室。延佑元年遂徙昆山州治于此，十有六年，张士诚据吴始筑城凿池，以御海寇，州治复移昆山，我朝吴元年始立太仓卫。这里的“天人合一”说的是顺应天道，无为而行。其中已经有一点道家的思维。其本意是在宣扬中国古代传统的“土木之功，不可擅动”的思想，其中也多少有一点顺天由人，不要在建设过程中掺杂过多地方官吏的主观意志的思想，或者可能还有一点尽量减少人对于外在自然环境的人工干预的思想在其中，但与我们一些人所阐发的“天人合一”范畴的所谓“天与人在自然上保持一致”的思想内涵似乎并没有多少关联。我们不仅又要问一个问题：既然“天人合一”之天，讲的是天道本体，那么，同样持有本体论思维的西方基督教文化，或印度教文化中有没有类似的范畴或命题呢？事实上，关于这一问题的结论是肯定的。据基督教研究学者的研究，于公元4世纪召开的两次尼西亚会议是基督教历史上重要会议，尼西亚会议确立了以基督教神学家奥古斯丁（AURELIUSAUGUSTINE，354—430年）的理论为基督教的正统理论。奥古斯丁的重要理论之一是对三位一体的论证。而据基督教哲学史学者的研究，三位一体论就是“以神秘主义的语言与理论论证了三位合一，即天人合一、神人合一，……以后的中世纪神学、神秘主义以及近代的理性神学事实上都是在解决这个神秘问题。”实际上，与“天人合一”观相类似的“神人合一”思想是一个在许多宗教中都可能存在过的观念传统。美国实用主义哲学家与心理学家威廉·詹姆士（WILLIAMJAMES，1842—1910年）对宗教问题十分关注，在他的著作中，从心理学的角度特别谈到了各种宗教中普遍存在的“神人合一”（个人与“绝对”的合一）的思想传统：克服个人与“绝对”间的一切寻常界限，是神秘的伟大成绩。在神秘状态内我们与“绝对”合为一体，并且又逐渐意识到这种合一。这是永存的、胜利的神秘主义传统，几乎完全不受地域或宗教的差别而更改。在印度教、新柏拉图主义、苏菲主义、基督教神秘主义、惠特曼主义之中，都是同一个调子的再现。因此，神秘的语言表示有一种永恒的一致性，这种一致性应使批评者三思，并且，如前所述，使得神秘主义的经典既没有出生日的区别，也没有出生地的区别。这些经典的论述，永远是说人与上帝的合一；这种论述比所有的语言都更古老，并且这些经典永远都不会变得陈旧过时。如果将各种宗教中的“神”都看作该宗教的至上本体的话，那么可以说，威廉·詹姆士所说的这种个人与“绝对”之间的合一，是一种普遍存在的宗教心理体验，这种体验在以神本体为中心的文化中，表现为“神人合一”，而在其他文化中，也同样表现为个人与“绝对”（本体）之间的某种合一状态。也就是说，这些宗教中的“神人合一”体验与古代中国人的“天人合一”观念，在思想上并无二致。举出上面这些例子，并不是要否认古代中国曾经出现过“天人合一”的思想观念，也不是说古代“天人合一”思想中没有任何可以继承与借鉴的东西，而是说与中国古代的“天人合一”思想，及诸如基督教中的“神人合一”，印度教中的“梵我合一”等思想十分相似，都可以归在威廉·詹姆士所说的这种具有普遍宗教心理学意义的个人与“绝对”之间的合一的精神状态之下。进行这样一种分析的目的是要说明，在中西文化之间其实存在着许多相似之处，即使是被许多人鼓吹为中国人所特有的，可能对中国人的建筑观产生了深刻影响的“天人合一”思想，在中国古代文化以外的其他历史文化中，包括曾经创造了许多伟大建筑奇迹的西方基督教文化中，同样存在有与“天人合一”思想十分类似的“神人合一”观念。故而，用“天人合一”观念来标识中国古代建筑与西方历史建筑之间存在差异的思想原因，显然是有失偏颇的。原文来源：王贵祥.卑宫室、人伦至善与建筑的形而上[J].中国建筑史论汇刊,2008.